La Gaieté de Rachel Rajalu contre la passion : critique d'une philosophie de la Belle Âme

 À propos de : Rachel Rajalu, La Gaieté, Presses universitaires de Rennes, coll. « Épures », 2026, 128 p.

Il y a des livres qui séduisent précisément là où il faudrait résister. "La Gaieté" de Rachel Rajalu est de ceux-là. Court, bien écrit, ancré dans une érudition théâtrale réelle, il propose de réhabiliter la gaieté comme "attitude existentielle" capable de transformer notre rapport au monde, à l'autre, à la mort elle-même. Marie-Jeanne Coutagne en a proposé une recension bienveillante dans la revue Études (n° 4338, juin 2026), et cette bienveillance était méritée dans les limites que le genre impose. Mais une recension, comme Coutagne elle-même l'a noté avec une franchise que j'apprécie, ne permet pas d'aller au fond des choses. C'est ce que cet article voudrait faire.

Ma thèse est simple : la philosophie de la gaieté telle que Rajalu la construit est une philosophie de la Belle Âme au sens hégélien du terme, c'est-à-dire une philosophie qui évite le travail du négatif en lui substituant une posture affective. En cela, elle relève de ce que Luther nommait la theologia gloriae, et son défaut n'est pas d'ordre esthétique mais d'ordre ontologique : elle dit quelque chose de faux sur ce qu'est l'existence.

I. Ce que le livre dit, et ce qu'il dit bien

Soyons justes d'abord. Rajalu est philosophe et théoricienne de l'art à l'École supérieure TALM ; elle enseigne l'esthétique et les études théâtrales, et son livre porte la marque d'une pensée rigoureuse dans son domaine propre. Elle refuse de définir la gaieté par son essence, arguant qu'elle « n'a d'existence que vécue, empirique, en prise avec des environnements tangibles, spécifiques et changeants, solidaires d'une vie affective complexe et définitivement impure ». C'est une position épistémologique défendable, et elle la tient : elle ne produit pas de définition, elle traque des manifestations, des tonalités, des formes d'existence gaies dans le théâtre de Marivaux, de Beaumarchais, et dans des auteurs contemporains moins connus.

La méthode est phénoménologique plutôt que doctrinale, et c'est à son honneur. La référence implicite au Gai Savoir de Nietzsche, posée dès l'introduction, indique que la gaieté n'est pas ici un état d'âme bourgeois mais quelque chose de plus exigeant : une disposition du sujet connaissant qui accepte de porter son savoir avec légèreté, sans l'alourdir du ressentiment de celui qui sait trop et souffre de savoir. Le mouvement du livre va de l'amitié à l'amour, du politique à la nature, de la vieillesse à la mort, pour culminer dans un « art de vivre ». C'est un beau programme.

Et pourtant.

II. La gaieté comme évitement du négatif

La thèse centrale de Rajalu tient en une formule qu'elle répète sous différentes formes tout au long du livre : la gaieté est une « force de vie » qui « dispose à vivre avec légèreté, dans un sentiment de confiance face aux épreuves » et qui a « le pouvoir de transformer l'expérience du monde ». Elle « active et réactive le désir d'être et le plaisir d'exister, plus encore peut-être dans l'adversité et face à la mort ».

Lisons attentivement. La gaieté est une "attitude" (le mot revient comme un leitmotiv) que le sujet "cultive", qu'il "dispose" en lui, qui lui permet de "traverser" les épreuves sans en être fondamentalement défait. C'est une posture préalable à l'épreuve, ou du moins une ressource mobilisable face à elle. Le sujet de la gaieté est un sujet qui "teinte positivement" ses croyances et ses pratiques. Il maintient en lui quelque chose que le réel ne doit pas atteindre jusqu'au fond.

C'est précisément ici que la résistance philosophique s'impose. Car cette structure n'est pas celle de la pensée vraie : c'est celle de l'édification. Dans la Préface de la Phénoménologie de l'Esprit, Hegel distingue sans ambiguïté deux manières de tenir le négatif. La première est celle du « beau sentiment » ou de l'édification : elle reconnaît le négatif, mais le surmonte par une posture affective, elle cherche une issue latérale qui le rende supportable sans le traverser. La seconde, celle de la pensée sérieuse, « demeure près du négatif » et le supporte dans toute sa rigueur. Hegel écrit : « La mort, si nous voulons ainsi nommer cette irréalité, est ce qu'il y a de plus terrible, et tenir le mort est ce qui exige la plus grande force. » La beauté dépourvue de force fuit le négatif. La pensée vraie lui tient tête.

Or la gaieté de Rajalu est, dans cette distinction, du côté de la beauté sans force. Elle ne tient pas le mort, elle le surmonte par une disposition affective. Elle ne traverse pas le négatif, elle s'y installe avec légèreté. C'est une philosophie qui cherche l'existence là où elle brille, non là où elle se cache dans la souffrance, dans le manque, dans la vulnérabilité irréductible de toute créature.

III. La Belle Âme : le diagnostic hégélien

Le concept hégélien adéquat pour nommer ce défaut n'est pas simplement celui d'édification. Il est plus précis, et plus sévère : le sujet de la gaieté tel que Rajalu le construit est une Belle Âme (schöne Seele), au sens exact que Hegel donne à cette figure dans la Phénoménologie de l'Esprit, section VI, « L'Esprit », chapitre C.

Rappelons la description. La Belle Âme est ce sujet qui préserve la pureté de sa vie intérieure en refusant de s'exposer au choc de la réalité effective. Elle cultive une disposition harmonieuse à l'égard du monde, une légèreté dans le rapport à soi et aux autres, une sérénité éthique et esthétique qui lui permet de traverser les épreuves sans en être fondamentalement atteinte. Elle est belle précisément parce qu'elle n'a pas risqué sa beauté dans le conflit avec le réel. Hegel diagnostique cette figure comme un esprit qui se refuse à l'action effective par crainte de se souiller au contact du monde, qui maintient son intégrité intérieure au prix d'un retrait, et qui finit par se consumer dans sa propre pureté faute d'avoir accepté d'être traversée par la contradiction.

La Belle Âme n'est pas hypocrite au sens ordinaire : elle n'est pas cynique, elle ne ment pas délibérément. Elle est sincèrement convaincue de la valeur de sa disposition intérieure, et cette conviction même est sa limite. Car elle confond la pureté de la posture avec la vérité de la pensée. Elle croit que tenir le monde à bonne distance, depuis une position de légèreté cultivée, est une forme de sagesse. Hegel montre que c'est une forme de défaite : l'Esprit qui ne s'expose pas au réel ne se réalise pas ; il reste beau, mais il reste vide.

Rajalu ne parle pas de la Belle Âme, et elle ne se reconnaîtrait probablement pas dans cette description. Mais la structure est là. Le sujet de la gaieté est un sujet qui cultive une disposition, qui active un désir, qui transforme son expérience depuis une posture intérieure préservée. Il est beau, il est léger, il est confiant face aux épreuves. Mais il n'a pas traversé les épreuves : il les a surmontées par le haut, par la grâce de sa propre légèreté. C'est exactement ce que Hegel nomme la Belle Âme : la beauté qui fuit le travail du négatif.

IV. La theologia gloriae ou la philosophie qui cherche Dieu là où il brille

Luther, dans la "Disputatio Heidelbergae habita" de 1518, oppose le theologus crucis au theologus gloriae en une formule lapidaire : « Le théologien de la croix dit ce qui est. » Le théologien de la gloire, lui, dit le mal bon et le bien mauvais : il cherche Dieu là où il brille, dans la majesté et la puissance, non là où il se cache, dans la faiblesse et la souffrance.

Transposée dans le registre de la philosophie de l'existence, cette opposition est rigoureusement applicable à Rajalu. La philosophie de la gaieté est une theologia gloriae existentielle : elle cherche la vérité de l'existence là où elle est lumineuse, expansive, confiante. Elle traite la souffrance, le malheur, la passion de l'être comme des épreuves à traverser avec légèreté, c'est-à-dire comme des moments négatifs seconds par rapport à une plénitude qui reste la norme. Le sujet de la gaieté est un sujet qui part de la plénitude et revient à elle après l'épreuve, enrichi d'une légèreté acquise.

Mais si l'existence n'est pas d'abord une plénitude ? Si la condition du sujet fini dans un monde dont la substance est le néant est d'abord une passion, une traversée, un être-crucifié par sa propre finitude ? Dans ce cas, la gaieté comme posture est non seulement insuffisante : elle est un mensonge sur la condition humaine, un mensonge séduisant et bien intentionné, mais un mensonge.

C'est la thèse que j'ai développée dans "Christianisme et Maladie: Essai sur la passion de l'être et la faiblesse de la vérité" (KDP Amazon, 2026: https://www.amazon.fr/dp/B0GZYZYW91 ). L'existence n'est pas d'abord un plaisir : elle est une passion, au double sens du terme, ce que l'on subit et ce pour quoi l'on est passionné. Et cette passion n'est pas un accident de l'existence, une épreuve extérieure qu'une bonne disposition affective permettrait de surmonter. Elle est inscrite dans la structure de l'être fini lui-même, dans ce que Malebranche nommait la dépendance ontologique radicale de la créature à l'égard de ce qui la soutient, et que Simone Weil a radicalité comme "décréation" : le consentement de la créature à n'être rien pour que Dieu soit tout, non par résignation mais par amour d'un bien qui la dépasse infiniment.

V. L'objection lacanienne : le sujet de la gaieté est imaginaire

La psychanalyse lacanienne apporte à cette critique hégélienne une précision clinique irremplaçable. Dans les "Écrits" (1966), Lacan distingue les trois registres du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire. L'Imaginaire est le registre de la complétude apparente, du moi se reconnaissant dans le miroir, de l'image pleine d'elle-même. Le Symbolique est le registre de la castration, du manque introduit par le signifiant, de la division constitutive du sujet barré (*$*). Et le Réel est ce qui résiste à toute symbolisation, ce qui revient toujours à la même place, ce que le sujet rencontre comme l'impossible de sa condition.

La gaieté telle que Rajalu la conçoit est une catégorie fondamentalement imaginaire. Elle suppose un sujet capable de se disposer positivement à l'égard de son existence, d'activer son désir d'être, de teinter positivement ses croyances. Mais ce sujet est un sujet avant la Spaltung, avant la division constitutive qu'introduit l'entrée dans le langage. Il est le sujet du stade du miroir, le sujet qui se croit complet dans son image, non le sujet de la psychanalyse, qui est un sujet barré, traversé par un manque que nulle posture affective ne peut colmater.

Lacan est explicite dans le Séminaire XI : le désir ne se choisit pas, parce que le désir est désir de l'Autre, et que l'Autre est lui-même barré, incomplet, incapable de répondre à la demande absolue qui lui est adressée. Ce que Rajalu appelle "activer notre désir d'être et notre plaisir d'exister" suppose précisément ce que la structure du sujet interdit : que le désir soit disponible à la volonté, que l'être soit un bien dont la jouissance est accessible moyennant la bonne disposition affective. Mais le sujet barré n'a pas de "plaisir d'exister" disponible à la mobilisation : il a un désir qui le traverse et l'excède, qui est la marque de son manque constitutif, non de sa plénitude.

Il y a plus. Le sujet de la gaieté, tel que le construit Rajalu, est un sujet dont le rapport à l'objet a lacanien reste pré-analytique. L'objet a est l'objet cause du désir, l'objet perdu par structure, dont la perte est la condition même du désir, non son résultat contingent. Il n'y a pas de sujet plein avant la perte : la division est originaire, et aucune gaieté cultivée, aucun art de vivre, aucune légèreté existentielle ne peut la combler. La Belle Âme est précisément le sujet qui croit que son rapport à cet objet perdu peut être médiatisé par une posture affective, par une légèreté qui maintient à distance le réel du manque. La psychanalyse montre que cette médiation est illusoire : le réel revient toujours, et il revient précisément là où la Belle Âme avait cru l'éviter.

VI. Blondel contre Rajalu : la souffrance philosophique de l'action

Maurice Blondel, dans "L'Action" (1893), a donné à cette critique une formulation philosophique d'une précision que ni Hegel ni Lacan ne permettent seuls d'atteindre. La méthode d'immanence de Blondel consiste à partir de l'expérience humaine dans sa réalité la plus concrète, l'action, sans présupposer la vérité d'aucune révélation ni d'aucune doctrine, et à montrer depuis ce sol que l'immanence est elle-même insuffisante à se suffire.

L'analyse de l'action révèle immédiatement une disproportion constitutive entre le "vouloir voulant", la puissance infinie du vouloir dans son dynamisme originel, et le "vouloir voulu", l'ensemble des fins que ce vouloir se donne effectivement. L'homme veut toujours plus que ce qu'il réalise ; chaque satisfaction partielle approfondit le manque au lieu de le combler. Cette structure n'est pas un accident biographique : c'est la structure ontologique de l'action elle-même, valable pour tout homme en tant qu'homme.

Ce que Blondel établit contre Rajalu est d'une netteté redoutable : le "plaisir d'exister" que la gaieté prétend "activer" suppose précisément ce que l'analyse de l'action interdit de postuler, à savoir une adéquation possible du sujet à ses propres fins. Mais l'action est constitutivement en souffrance de ce qu'elle vise. Ce n'est pas la gaieté qui est première dans l'existence : c'est la disproportion, l'inadéquation, ce que l'on pourrait appeler, en termes blondéliens, la souffrance philosophique de l'action. Et c'est depuis cette souffrance, non depuis une légèreté préalablement cultivée, que quelque chose comme la joie peut surgir, non pas comme posture mais comme don, non pas comme art de vivre mais comme Aufhebung de la passion traversée.

VII. Pascal contre Rajalu : l'honnêteté du désespoir

Rajalu mentionne la mort et la vieillesse dans son avant-dernier chapitre. Mais la gaieté face à la mort n'est pas la gaieté dans la mort. C'est encore une posture du sujet qui regarde la mort du dehors et se dispose à l'affronter avec sérénité. La theologia crucis hégélienne ne parle pas d'une posture devant la mort : elle parle d'un mouvement de l'Absolu qui ne se réalise qu'en traversant sa propre mort. Gott ist tot : Dieu est mort. Et c'est en traversant cette mort, non en la dominant par la sérénité, que l'Esprit parvient à lui-même.

Pascal est ici le témoin décisif. Feuerbach le lisait comme l'éternel malade produit par l'aliénation religieuse. Nietzsche y voyait la victime la plus illustre de la corruption chrétienne. Mais ni l'un ni l'autre ne pouvaient voir ce que Pascal représente réellement : l'homme qui a regardé en face la disproportion constitutive de l'existence humaine et qui n'a pas voulu en détourner les yeux. « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie » : cette formule n'est pas le cri d'un aliéné, c'est le constat philosophique d'un homme qui a refusé le mensonge consolateur de la légèreté. Le Deus absconditus pascalien, Dieu caché et silencieux, est la représentation théologique de ce que Lacan nomme le grand Autre barré : un Autre qui ne répond pas, qui manque dans sa propre plénitude, qui est lui-même traversé par une béance constitutive.

Le sujet de la gaieté rajaldienne ne rencontrerait pas ce Dieu caché. Il rencontrerait une présence lumineuse compatible avec sa légèreté. Mais c'est précisément là qu'est l'illusion : le réel n'est pas compatible avec la légèreté. Il résiste, il revient, il écrase. Et c'est cette résistance qui est la vérité de l'existence, non son exception.

VIII. Ce que la gaieté ne peut pas penser

Je ne dis pas que la gaieté n'existe pas, ni qu'elle n'a aucune valeur dans la vie humaine. Je dis qu'elle ne peut pas être le fondement d'une philosophie de l'existence sans falsifier ce qu'est l'existence. La gaieté peut surgir, comme Simone Weil l'a découvert à Solesmes pendant la Semaine Sainte de 1938, dans la beauté du chant grégorien coexistant avec une souffrance physique intense. Mais cette gaieté-là n'est pas une attitude cultivée : c'est un don reçu, une grâce surgissant dans et par la traversée de l'épreuve, non une ressource mobilisable depuis l'extérieur d'elle. Weil distingue avec une netteté irremplaçable entre la douleur ordinaire et le malheur : non la simple douleur, mais l'écrasement total de la personne, la destruction du sentiment de sa propre valeur, la réduction à l'état de chose dans un monde qui ne reconnaît pas la dignité des corps qu'il use, l'humiliation extrême et totale. La philosophie de la gaieté ne peut pas penser le malheur au sens weillen, parce que le malheur est précisément ce qui détruit la disposition préalable que la gaieté suppose.

Ce que la Belle Âme ne peut pas penser, c'est la souffrance qui ne peut pas être surmontée par le haut, la souffrance qui défait le sujet avant que celui-ci ait pu prendre une quelconque posture à son égard. C'est la souffrance des corps malades, des exilés, des sujets dont la division constitutive est visible à l'oeil nu, des êtres pour lesquels aucune appartenance ne peut colmater la béance parce que chaque appartenance est simultanément contredite par une autre dimension de ce qu'ils sont. Pour ces sujets-là, dont la philosophie doit d'abord répondre parce qu'ils sont ceux qui ne peuvent pas se mentir, la gaieté comme posture est une nouvelle forme de la theologia gloriae : séduisante, esthétiquement cohérente, et, dans sa grâce même, fondamentalement inapte à dire ce qui est.

La vérité de l'existence n'est pas la gaieté. Elle est la passion, au double sens du terme : ce que l'on subit et ce pour quoi l'on est passionné. Et c'est cette passion, lorsqu'elle est traversée avec l'honnêteté intellectuelle que Luther nommait theologia crucis, qui peut, parfois, dans certains moments que Weil seule a su décrire avec une exactitude sans pareille, se transmuer en joie. Non la joie malgré la souffrance, ni la gaieté face à l'épreuve, mais la joie à travers la passion : Aufhebung (dépassement-conservation) de la négation traversée, non sa suppression par la légèreté.

Le livre de Rachel Rajalu est un beau livre. Mais la beauté, comme Hegel nous l'a appris, peut être la forme la plus séduisante de l'évitement.

François-Yassine Mansour

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