Introduction à la Théologie Spéculative

La révolution copernicienne, pour les théologiens, consiste à passer de la théologie naturelle à la théologie spéculative qui se confond en pratique avec la philosophie de la religion comme pensée concrète et effective de Dieu indissociable de la religion révélée. Cette révolution copernicienne purifie la métaphysique des scories païennes de la Grèce antique (en particulier de la cosmologie aristotélicienne qui dépend de la physique astrobiologique) et l’adapte parfaitement au christianisme. On passe d’une cosmologie grecque à la cosmologie christique et teilhardienne de l’Esprit absolu.

Hegel est le philosophe de la réconciliation et de la maturité de la théologie après la révolution copernicienne de la raison. Il construit un théisme spéculatif et trinitaire à partir de la physique mathématique. S’il faut réinventer une scolastique pour l’Église, Hegel me semble être le philosophe de référence, le philosophe tout indiqué.

Voici, en résumé, les termes du contentieux spirituel entre les rares chrétiens « mineurs » et « pauvres en esprit » (Mt 5,3) et les autres : l’idéalisme absolu réconcilie l’ésotérisme de la raison et l’exotérisme de la religion chrétienne. La grande question qui s’impose après mes expériences avec les chrétiens sociologiques, vaguement croyants ou non, formellement théologiens ou non, est la suivante : que signifie l’inaptitude des chrétiens à l’ésotérisme de la dialectique ternaire hégélienne ? L’insuffisance philosophique a pour cause l’insuffisance spirituelle et morale. Dès lors, l’insuffisance d’ésotérisme a pour cause l’orgueil de la chair, le narcissisme, le refus de la négation de soi pour porter sa croix et suivre le Christ.

L’ésotérisme requis pour la dialectique idéaliste et ternaire de Hegel serait-il une affaire trop radicale, trop extrême, trop mortifiante pour l’esprit chrétien ? Si c’est le cas, s’il faut demeurer extrinséciste au sens de Blondel, où est la Porte étroite du saint Évangile ? Où est la violence que chaque chrétien est supposé se faire pour entrer par la force dans le Royaume de Dieu ? Où est la violence pour le Royaume ?

Il n’y a plus aucun doute : la réticence à l’ésotérisme total de Hegel est une réticence à la radicalité évangélique et sa cause est l’embourgeoisement, le narcissisme, le matérialisme caché, en un mot : le nihilisme. La philosophie est désormais placée sous le contrôle de la psychanalyse, et c’est effectivement la psychanalyse qui dévoile la perversion narcissique du matérialisme caché expliquant l’échec à l’ésotérisme requis pour la dialectique hégélienne. Ce sont ces egos surdimensionnés et cette impiété fondamentale entretenue par la lâcheté morale qui expliquent cet échec ou cette inaptitude.

Le vieil hégélianisme est la version post-copernicienne du thomisme. Si le thomisme est la philosophie officielle de Rome, il doit être actualisé à l’épreuve de l’épistémologie. Le thomiste véritable aujourd’hui est le vieil hégélien, non le néothomiste ni le phénoménologue. On ne peut être authentiquement thomiste de nos jours que par le détour de Hegel. Ainsi, je me considère comme étant pleinement thomiste. Il y a entre le néothomisme dogmatique et pré-copernicien (extrinsécisme selon Blondel) et le thomisme dialectique et post-copernicien des vieux hégéliens une initiation et une révolution psychique qui consiste dans la suppression de la perversion narcissique.

Cette théologie spéculative est effectivement « inébranlable » car elle est verrouillée logiquement. La seule chose capable d’ébranler réellement la logique hégélienne est la nuit de la foi, le doute sur l’Absolu.

En philosophie de la religion, Hegel propose la pensée de l’islam la plus adaptée au charisme franciscain de la minorité, car il postule que l’islam et l’humanisme athée sont deux pôles opposés et deux moments dialectiques pour la formation du christianisme philosophique. Chez Hegel, le faux est un moment du vrai. L’islam est un moment, comme l’humanisme athée. L’islam est la thèse médiévale (la tradition métaphysique de l’Un abstrait), l’humanisme athée est l’antithèse moderne (révolutionnaire), le christianisme est la synthèse pérenne qui réconcilie la tradition et la révolution. Il faut une humilité radicalement franciscaine pour consentir à « l’abîmement instaurateur de la Logique de Hegel » (Gwendoline Jarczyk) et engager la dialectique idéaliste et ternaire dans la philosophie de la religion.

La question du sens, posée par Maurice Blondel, est une question pleinement philosophique. L'objet de l'existentialisme est le sens. Le besoin du sens est psychique, symbolique et existentiel. En psychothérapie, il a été reconnu dans toute sa légitimité par le psychiatre autrichien Viktor Frankl, inventeur de la logothérapie. La chaîne de transmission du sens est patriarcale selon les observations anthropologiques. Le sens est l'objet gardé de la tradition. Il est donné par la Révélation (dont Schelling propose une pensée rigoureuse) et ne s’invente pas. De nos jours, la quête de sens exige de satisfaire aux formes logiques de la recherche de la vérité. La recherche formelle et logique de la vérité s'appelle la philosophie. Le respect des formes est une garantie de liberté de conscience et de justice. La connaissance du sens sans respect des formes et sans logique est la caractéristique du dogmatisme médiéval et une trahison du sens lui-même par les violences infligées sur la nature (le fini). Le sens ne peut se nier lui-même. Il se dialectise pour éviter de se nier. Le travail du négatif qui consiste à incarner le sens dans la vie concrète et effective des hommes est en analogie avec le dogme chrétien de l'incarnation. Autrement dit, il faut que le sens épouse la liberté et commande à l'action. Après l'étude attentive de la philosophie de Maurice Blondel, qui couvre aussi bien la détermination métaphysique de l'action que la philosophie de la religion, il faut pouvoir réinvestir la dialectique hégélienne par la méthode de l'ésotérisme chrétien (théosophie). La philosophie est nécessairement un système, et si pour satisfaire au besoin du sens il faut s'engager avec Blondel dans l'analyse des déterminations de l'action, il est impératif de faire retour à une conception systématique et encyclopédique de la philosophie où l'Absolu religieux joue un rôle architectonique (vision en Dieu selon Malebranche) et discerner la structure théologique du système, comme nous y invite Jean-Louis Vieillard-Baron, en gardant à l'esprit que la métaphysique et la théologie sont sauvegardées dans la logique hégélienne. C'est ce déplacement de Blondel à Hegel qui garantit une mise en forme conceptuelle des progrès de la conscience et une intelligibilité maximale du réel.

Le cadre épistémologique

L’histoire de la philosophie moderne s’ouvre sur une blessure originaire qui ne cessera de se déplacer sans jamais se refermer tant qu’elle ne sera pas pensée jusqu’au bout : la scission entre la certitude du sujet et la vérité de l’objet, entre la conscience qui se sait et le monde qui lui fait face comme une extériorité opaque. L’entreprise critique de Kant représente le moment le plus rigoureux et le plus honnête de cette fracture. En assignant à la raison ses limites, en distinguant le champ des phénomènes soumis aux catégories de l’entendement et l’arrière-fond nouménal déclaré inconnaissable, Kant sauve la validité des sciences positives tout en reléguant l’Absolu hors du savoir. Ce geste n’est pas une faiblesse mais une nécessité historique : la modernité ne pouvait fonder la science qu’au prix d’un exil métaphysique. Toutefois, cette solution est instable. Elle absolutise une séparation qui n’est en réalité qu’un moment abstrait de la vie de l’esprit. L’épistémologie hégélienne ne se présente donc ni comme une négation brutale ni comme un retour précritique, mais comme l’accomplissement immanent du projet kantien, montrant que le dualisme entre pensée et être est une position provisoire de l’entendement, incapable de se penser elle-même jusqu’au bout.

La critique décisive porte sur la chose-en-soi, cette prétendue réalité située derrière les phénomènes, à la fois postulée et déclarée inaccessible. Hegel met au jour la contradiction interne de ce concept. Affirmer l’existence d’un au-delà de la conscience, c’est déjà le déterminer conceptuellement comme tel, donc le produire par la pensée. La chose-en-soi n’est pas un mystère ontologique mais une abstraction vide, le résidu laissé par une pensée qui refuse de reconnaître sa propre activité dans l’objet. Loin de dissimuler son essence derrière l’apparence, le réel n’est rien d’autre que ce qui apparaît dans et par le concept. Il n’existe pas de fond caché, pas d’arrière-monde soustrait à l’intelligibilité, mais un procès par lequel l’essence se manifeste, se déploie et se donne à connaître comme apparition nécessaire. Le concept n’est pas une grille subjective plaquée sur une réalité étrangère ; il est la structure immanente de l’être lui-même, le mouvement par lequel le réel se produit et se comprend. Ce que Kant maintenait sous la forme d’un noumène négatif est ainsi résorbé dans la dynamique du concept vivant.

Cette dissolution du noumène entraîne une transformation radicale de la notion de sujet. Chez Kant, le je transcendantal demeure une unité formelle, un point logique accompagnant les représentations sans jamais s’incarner pleinement dans le contenu historique et objectif de l’expérience. Le sujet y reste isolé, séparé du monde qu’il ordonne sans jamais le rejoindre. Hegel rompt avec cette abstraction. Le sujet connaissant n’est ni l’individu empirique enfermé dans sa singularité, ni une fonction logique désincarnée, mais l’esprit en devenir, c’est-à-dire la totalité historique et objective de la raison se reconnaissant elle-même dans ses œuvres. Connaître ne signifie plus faire face à un objet inerte, mais se retrouver dans ce qui semblait d’abord étranger. La nature, les lois scientifiques, les institutions juridiques, les formes artistiques et religieuses apparaissent alors comme des figures de l’esprit objectivé, de l’esprit aliéné à lui-même pour mieux revenir à soi. Le dualisme sujet-objet ne s’abolit pas dans une confusion mystique, mais dans la compréhension rigoureuse de leur identité médiatisée. L’individualisme moderne, qui laissait l’homme seul face à un monde muet et à un Dieu postulé, est ainsi dépassé par un monisme de l’esprit où chaque conscience finie participe à la vie du savoir absolu.

De cette unité spéculative découle la réconciliation définitive de la métaphysique et de la science. La séparation moderne entre vérités de raison et vérités d’expérience repose sur une conception appauvrie du fait, conçu comme donnée brute antérieure à toute intelligibilité. Pour Hegel, un fait n’existe comme tel que dans et par le concept qui le détermine. La science positive n’est pas l’ennemie de la métaphysique, mais le lieu de son effectuation concrète. Étudier la nature et l’histoire, c’est suivre le déploiement nécessaire de l’idée dans ses figures objectives. Les lois naturelles et les structures sociales ne sont pas de simples régularités empiriques, mais des moments logiques de la raison se réalisant. La métaphysique cesse alors d’être un discours abstrait sur un au-delà du monde ; elle devient la science de la logique immanente qui anime le monde lui-même. Il n’existe pas deux royaumes séparés, l’un profane et l’autre sacré, mais un unique procès de vérité où la logique devient nature et esprit, où l’idée se fait effectivité.

L’idéalisme dialectique apparaît ainsi comme le seul réalisme conséquent. Il refuse aussi bien le réalisme naïf, qui croit à l’existence de choses indépendantes de la pensée, que l’idéalisme subjectif, qui enferme le réel dans les limites d’une conscience finie. L’identité de l’être et de la pensée ne signifie pas la négation du monde extérieur, mais son affirmation la plus radicale : le monde est réel précisément parce qu’il est rationnel. Connaître, ce n’est pas se contenter d’images déformées, mais accéder à l’absolu lui-même dans la forme de l’univers intelligible. Pour la conscience croyante, cette épistémologie constitue une libération décisive : Dieu n’est pas relégué dans un ciel inaccessible, mais se révèle dans la structure rationnelle de la création et dans l’histoire effective de l’esprit. La connaissance scientifique et philosophique devient ainsi, dans son ultime vérité, une connaissance de Dieu lui-même. L’hégélianisme prend alors toute sa portée théologique : il pense jusqu’au bout l’incarnation, non comme un symbole édifiant, mais comme la loi même du vrai, selon laquelle la vérité n’est pas ailleurs, mais dans l’effectivité du monde compris, réconcilié et transfiguré par le concept.

La métaphysique de Hegel

La métaphysique hégélienne ne peut être comprise ni comme une ontologie abstraite, ni comme une simple logique formelle, encore moins comme une sécularisation camouflée de thèmes théologiques. Elle est, au sens le plus rigoureux, une logique totale, c’est-à-dire une logique qui pense l’être lui-même dans son auto-déploiement, et qui assume pleinement sa portée métaphysique et théologique. La Logique de Hegel ne traite pas des formes subjectives de la pensée, mais de la structure immanente du réel, de ce par quoi l’être est intelligible parce qu’il est rationnel. En ce sens, la Logique est déjà métaphysique, et même plus radicalement encore, elle est une théologie spéculative, non pas au sens d’un discours extérieur sur Dieu, mais comme exposition du mouvement même par lequel l’Absolu se pense et se réalise.

Le point de départ de cette logique totale est décisif et souvent mal compris. Hegel commence par l’être pur, indéterminé, immédiat, qui se révèle aussitôt identique au néant. Cette identité n’est pas une pirouette dialectique, mais l’aveu d’un abîme originaire. L’être pur, parce qu’il est absolument vide de détermination, s’abîme immédiatement dans le néant. Cet abîmement n’est pas une négation extérieure, mais la vérité interne de l’immédiateté. C’est ce point que certaines lectures théosophiques ont su mettre en lumière avec une grande justesse : au commencement, il n’y a pas un être plein et rassurant, mais un Ungrund, un sans-fond, un abîme logique où l’être et le néant se confondent. La Logique commence donc par une expérience vertigineuse, qui n’est pas sans analogie avec certaines intuitions mystiques, mais qui est ici entièrement pensée, conceptualisée, portée au niveau de la rigueur spéculative.

Cet abîme n’est cependant pas le dernier mot. S’il l’était, la logique s’effondrerait dans le nihilisme. Or ce qui fait la singularité de Hegel, c’est précisément que l’abîme est instaurateur. De l’identité de l’être et du néant surgit le devenir, c’est-à-dire le premier mouvement positif. La négation n’est pas destruction, mais médiation. Elle est le passage nécessaire par lequel l’indéterminé devient détermination. La foi spéculative en l’être, qui n’est pas croyance subjective mais confiance rationnelle dans l’intelligibilité du réel, consiste à soutenir que la négation se nie elle-même, que le néant n’a pas le dernier mot, et que la positivité advient comme négation de la négation. C’est en ce sens que l’abîme est comblé, non pas supprimé, mais assumé et relevé dans la positivité. L’être véritable n’est pas l’immédiat, mais l’être médiatisé par sa propre négation.

Ce mouvement fondamental traverse toute la Logique, depuis l’être jusqu’au concept. La doctrine de l’essence approfondit l’abîme en montrant que l’être ne se donne qu’en se retirant, que toute détermination implique une réflexion, une médiation, une intériorité. Mais là encore, l’essence n’est pas un arrière-monde caché derrière les phénomènes. Elle est le processus même de manifestation, la négativité active par laquelle l’être se rapporte à lui-même. La doctrine du concept accomplit ce mouvement en montrant que la vérité de l’être et de l’essence réside dans l’auto-détermination libre, dans l’unité de l’universalité, de la particularité et de la singularité. Le concept n’est pas une catégorie logique parmi d’autres, il est la structure même de l’Absolu, la forme par laquelle l’être est à la fois un, différencié et réconcilié.

C’est ici que la dimension théologique de la Logique apparaît avec le plus de clarté. La structure trinitaire du concept n’est ni un emprunt symbolique ni une analogie décorative. Elle exprime la vérité rationnelle du dogme chrétien. L’universalité correspond à l’auto-identité absolue, la particularité à l’autodifférenciation, la singularité à l’unité réconciliée. Ce mouvement n’est pas extérieur à Dieu, il est Dieu lui-même en tant qu’esprit vivant. La Logique est ainsi une théologie spéculative trinitaire, un théisme rationnel où Dieu n’est ni une substance immobile ni un sujet arbitraire, mais un esprit qui se donne à lui-même sa propre détermination. Le Dieu de Hegel n’est pas au-delà de la logique ; il est la logique elle-même en tant que vivante, libre et créatrice.

Cette lecture théologique du système n’est pas une surinterprétation pieuse. Elle est inscrite au cœur même de l’architecture hégélienne. Le système est théologique en filigrane, non parce qu’il répéterait le langage dogmatique de manière immédiate, mais parce qu’il en pense la vérité rationnelle la plus profonde. Contre les interprétations matérialistes ou démythologisantes issues du jeune hégélianisme, il faut rappeler que la Logique n’est pas une simple méthode, ni une ontologie sécularisée. Elle est la science de Dieu avant la création de la nature et de l’esprit fini, non pas comme un récit mythique, mais comme exposition conceptuelle de l’Absolu en sa vérité éternelle.

C’est précisément pour cette raison que la théologie spéculative hégélienne est la plus incarnée et la plus fidèle au dogme chrétien de l’Incarnation. Loin d’opposer Dieu et le monde, elle montre que l’effectivité est le lieu même de la révélation. L’Absolu ne reste pas enfermé dans la pure logique, mais se donne dans la nature et dans l’histoire de l’esprit, jusqu’à la conscience religieuse et philosophique de lui-même. L’Incarnation n’est pas un scandale pour la raison, elle en est l’accomplissement. La logique trinitaire se fait monde, et le monde devient intelligible comme moment du divin.

Ainsi comprise, la métaphysique hégélienne ne dissout pas la foi, elle la purifie et l’élève. Elle ne remplace pas le dogme, elle en déploie la rationalité interne. Penser la Logique comme logique totale, métaphysique et théologique, c’est reconnaître que l’être, loin d’être un donné brut ou un mystère impénétrable, est un processus vivant, traversé par l’abîme mais victorieux de lui, où la négativité est intégrée, relevée et transfigurée dans la positivité de l’esprit. Hegel n’abolit pas la théologie, il lui donne sa forme la plus exigeante, la plus rigoureuse et, paradoxalement, la plus charnelle, en montrant que la vérité éternelle n’est pas ailleurs que dans l’effectivité rationnelle du monde et dans l’histoire vivante de l’Esprit absolu.

Le rôle architectonique de l’Esprit dans le système

Dans le système hégélien, la question de l’Esprit absolu constitue le point le plus élevé, le plus décisif et aussi le plus mal compris, car c’est là que se joue l’unité ultime de la philosophie et de la théologie. Loin d’être une construction abstraite ou une métaphore finale, l’Esprit absolu est la vérité du système tout entier, son ouverture et sa clôture, son principe et son accomplissement. Comprendre l’Esprit absolu comme identité conceptuelle de l’Esprit saint (Heilig Geist) de la religion manifeste n’est pas une interprétation marginale ou confessionnelle, mais la clé architectonique sans laquelle le système se désagrège ou se voit réduit à une simple ontologie historiciste. C’est précisément ce point qu’une lecture rigoureuse, telle que celle défendue par Jean-Louis Vieillard-Baron[1], permet d’établir avec netteté contre toute dérive matérialiste ou jeune hégélienne.

Dans la Phénoménologie comme dans l’Encyclopédie, l’Esprit n’est jamais une substance immobile ni une simple catégorie descriptive de la conscience humaine. Il est mouvement vivant, auto-révélation, processus par lequel l’Absolu devient présent à lui-même. L’Esprit absolu n’apparaît pas comme une entité supplémentaire venant s’ajouter aux sphères de l’esprit subjectif et de l’esprit objectif, mais comme leur vérité récapitulative et transfigurée. Il est l’Esprit qui, ayant traversé la nature, l’histoire, le droit, la morale et l’État, se sait enfin comme Esprit, c’est-à-dire comme liberté réconciliée avec elle-même. Ce savoir n’est pas un simple constat réflexif, mais une présence effective, une auto-communication de l’Absolu à lui-même dans et par les formes de la culture.

C’est ici que l’identité de l’Esprit absolu et de l’Esprit saint devient intelligible. Dans la religion manifeste, le christianisme, l’Esprit saint est précisément celui qui rend présent le divin dans la communauté, qui actualise l’Incarnation dans le temps, qui fait de la vérité du Christ non pas un événement révolu, mais une vie actuelle. L’Esprit saint n’est pas un principe moral ou une émotion religieuse diffuse ; il est la vie même de Dieu communiquée, la médiation vivante entre le Père et le Fils, l’unité réconciliée de la différence. Lorsque Hegel parle de l’Esprit absolu, il ne fait rien d’autre que traduire ce contenu religieux dans le langage du concept. L’Esprit absolu est le nom spéculatif de l’Esprit saint, non pas comme simple équivalence verbale, mais comme identité de contenu saisie à un niveau rationnel.

Cette identité est décisive, car elle montre que le système hégélien n’est pas un humanisme philosophique déguisé, ni une divinisation de l’histoire, mais une théologie spéculative pleinement assumée. L’Esprit absolu n’est pas la somme des consciences humaines, ni le produit collectif de la culture. Il est la réalité divine elle-même, se donnant et se reconnaissant dans les œuvres de l’esprit fini. En ce sens, le concept d’Esprit permet de dépasser définitivement toute lecture matérialiste du système. Si l’Absolu est Esprit, il ne peut être réduit à la matière, à l’économie ou aux rapports sociaux, même si ceux-ci constituent des moments nécessaires de son déploiement. Le jeune hégélianisme, en dissolvant l’Esprit absolu dans l’histoire profane ou dans la critique idéologique, détruit l’architectonique du système et en inverse le sens.

Car l’Absolu, chez Hegel, est architectonique au sens le plus strict. Il est à la fois ce par quoi le système commence et ce en quoi il s’achève. Il ouvre le système en tant que présupposition ultime de l’intelligibilité, et il le clôt en tant que savoir de soi accompli. Cette circularité n’est pas vicieuse, mais vivante : elle exprime le fait que l’Esprit n’est jamais donné d’emblée, mais qu’il devient ce qu’il est en se manifestant. L’Esprit absolu n’est donc pas un point d’arrêt arbitraire, mais la reconnaissance explicite de ce qui était à l’œuvre dès le commencement. C’est pourquoi toute tentative de couper le système de sa dimension théologique revient à le priver de son principe de cohérence interne.

L’identité de l’Esprit absolu et de l’Esprit saint permet également de comprendre pourquoi l’hégélianisme est, paradoxalement, la forme la plus incarnée de la théologie chrétienne. L’Esprit n’agit pas en dehors du monde, mais dans l’effectivité historique, culturelle et communautaire. L’art, la religion et la philosophie, qui constituent les formes de l’Esprit absolu, ne sont pas des échappatoires hors du réel, mais les lieux où le réel se sait comme porteur de sens ultime. La philosophie ne supprime pas la religion, elle en accomplit le contenu en le portant à la transparence conceptuelle. Ce que la foi affirme sous la forme de la représentation, le concept le pense comme vérité rationnelle.

Ainsi, affirmer l’identité de l’Esprit absolu et de l’Esprit saint, c’est fermer définitivement la porte aux interprétations qui voudraient faire de Hegel un simple penseur de l’immanence profane et un négateur de la transcendance religieuse. L’Esprit absolu n’est pas l’homme se célébrant lui-même, mais Dieu se connaissant dans et par l’histoire humaine. Le système hégélien apparaît alors pour ce qu’il est réellement : non une démythologisation du christianisme, mais sa réintériorisation spéculative la plus exigeante. En ce sens, l’idéalisme dialectique est bien une théologie spéculative, et même la tentative philosophique la plus radicale pour penser l’Esprit saint comme vérité vivante, rationnelle et effective du monde.

La transmutation du monisme

Le rapprochement entre le deus sive natura de Spinoza et ce que l’on peut appeler, chez Hegel, un deus sive spiritus absolutus permet de mesurer avec une précision remarquable la transformation interne du monisme moderne lorsqu’il traverse et assume la théologie chrétienne. Il ne s’agit pas d’une simple continuité, ni d’une rupture brutale, mais d’une véritable transmutation spéculative, au sens fort du terme, où une même exigence d’unité se déploie selon deux régimes métaphysiques radicalement distincts.

Chez Spinoza, le monisme prend la forme d’une identité stricte et immédiate entre Dieu et la nature. Il n’existe qu’une seule substance, infinie, absolument nécessaire, cause d’elle-même, dont les attributs expriment une essence éternelle et immuable. Dieu n’est pas un être personnel, ni un sujet qui se rapporte à lui-même, mais la totalité de l’être dans son déploiement immanent. La nature n’est pas créée, elle est Dieu lui-même sous la forme de l’étendue et de la pensée. Toute transcendance est exclue, non par irréligion, mais par fidélité à l’idée d’un absolu qui ne saurait dépendre de quoi que ce soit d’autre que de soi. La liberté divine se confond avec la nécessité absolue, et la béatitude humaine consiste dans la compréhension intellectuelle de cette nécessité. Le monisme spinoziste est ainsi un monisme de la substance, rigoureux, cohérent, mais statique, dans lequel le devenir, la négativité et l’histoire n’ont qu’un statut dérivé.

Hegel hérite de cette exigence d’unité absolue et la radicalise, mais en la transformant de fond en comble. Là où Spinoza identifie Dieu à la nature comme totalité substantielle, Hegel identifie Dieu à l’Esprit comme totalité dynamique. Le monisme hégélien n’est plus un monisme de la substance, mais un monisme du sujet, ou plus exactement de l’Esprit comme sujet-substance. Dire deus sive spiritus absolutus, ce n’est pas remplacer la nature par un autre terme, c’est introduire une différence décisive dans la compréhension même de l’Absolu. L’Esprit n’est pas ce qui est simplement, mais ce qui devient ce qu’il est en se niant, en se différenciant, en se réconciliant avec lui-même. L’identité n’est plus immédiate, elle est médiatisée par la négativité.

Cette différence est théologiquement décisive. Le Dieu de Spinoza ne connaît pas l’abîme, la perte, l’aliénation. Il est plénitude éternelle, sans manque ni drame. Le Dieu de Hegel, en revanche, passe par l’abîme, par l’auto-dépouillement, par la mort de l’immédiateté. La logique hégélienne commence par l’indigence de l’être pur, par son effondrement dans le néant, et c’est seulement par la négation de la négation que la positivité advient. Ce moment négatif, absent chez Spinoza, est précisément ce qui rend possible l’inscription du monisme dans une théologie chrétienne. L’Absolu hégélien n’est pas seulement immanent, il est kénotique. Il se donne en se retirant, il s’aliène pour se retrouver.

C’est ici que la transmutation du monisme devient explicitement christologique et trinitaire. Le monisme spinoziste ignore la Trinité, car la substance ne se différencie pas intérieurement sans se perdre. Chez Hegel, au contraire, la différenciation interne est la vérité même de l’unité. L’Esprit absolu n’est un qu’en étant différencié en soi, et cette différenciation n’est pas extérieure mais immanente. La structure trinitaire, loin d’être un ajout religieux contingent, exprime conceptuellement le mouvement même de l’Absolu. Le Père correspond à l’immédiateté de l’essence, le Fils à l’extériorisation et à l’aliénation, l’Esprit à la réconciliation vivante de l’unité et de la différence. Là où Spinoza pense Dieu comme identité sans drame, Hegel pense Dieu comme identité traversée par la négativité et réconciliée dans l’Esprit.

Cette différence explique pourquoi le deus sive natura conduit à une sagesse de la contemplation, tandis que le deus sive spiritus absolutus conduit à une théologie de l’histoire. Chez Spinoza, l’histoire n’ajoute rien à Dieu ; elle est un mode fini parmi d’autres. Chez Hegel, l’histoire est le lieu même où l’Absolu se manifeste, se connaît et s’accomplit. L’Esprit absolu n’est pas au-dessus du temps, il est dans le temps en tant que vérité du temps. Cette inscription historique rend le monisme hégélien compatible avec le dogme chrétien de l’Incarnation, là où le monisme spinoziste ne peut l’accueillir qu’en la dissolvant dans une nécessité impersonnelle.

Ainsi, la formule deus sive spiritus absolutus ne contredit pas l’exigence moniste inaugurée par Spinoza, mais elle la relève à un niveau spéculatif supérieur. L’unité n’est plus celle d’une substance indifférenciée, mais celle d’un Esprit vivant, libre, traversé par la négativité et réconcilié avec lui-même. La théologie chrétienne ne vient pas limiter le monisme, elle en révèle la vérité la plus profonde. Là où Spinoza avait raison contre toute dualité abstraite, Hegel a raison contre toute identité sans vie. La transmutation du monisme est donc une conversion interne de l’absolu lui-même, qui cesse d’être nature pour devenir Esprit, non en perdant l’immanence, mais en l’accomplissant comme liberté, histoire et réconciliation.

Le contournement de la phénoménologie

La phénoménologie s’est présentée, au tournant du XXᵉ siècle, comme un retour aux choses mêmes, comme une purification de la philosophie débarrassée des constructions métaphysiques jugées dogmatiques. Vue du point de vue de l’idéalisme dialectique et plus précisément du vieil hégélianisme, cette prétention apparaît pourtant comme un mouvement régressif, symptomatique d’un renoncement à l’Absolu et d’un affaiblissement du concept. Ce que la phénoménologie revendique comme rigueur descriptive n’est, en réalité, que la fixation provisoire de moments abstraits que Hegel avait déjà intégrés, dépassés et relevés dans le mouvement spéculatif du système.

Chez Husserl, la phénoménologie repose sur la suspension de toute thèse ontologique afin de revenir à la pure donation des phénomènes dans la conscience. L’intentionnalité devient le fil conducteur de la philosophie, et la vérité se trouve reconduite à la corrélation entre l’acte de conscience et son objet tel qu’il est vécu. Du point de vue hégélien, cette démarche demeure enfermée dans un subjectivisme raffiné. La réduction phénoménologique, loin de libérer la pensée, la condamne à tourner indéfiniment dans le cercle de la conscience, fusse-t-elle transcendantale. Le monde n’est jamais saisi comme réalité effective de l’Esprit, mais comme corrélat du vécu. L’Absolu est méthodiquement mis entre parenthèses, et avec lui la possibilité même d’une métaphysique rationnelle. Là où Hegel montre que la conscience est un moment du déploiement objectif de l’Esprit et que la vérité n’advient qu’au terme de ce procès, Husserl fige la conscience dans une position originaire qu’il ne sait ni historiciser ni dépasser. La phénoménologie husserlienne reste ainsi prisonnière d’un kantisme tardif, privé de dialectique et incapable de penser l’identité de l’être et de la pensée.

Ce déficit devient abyssal avec Heidegger. En prétendant radicaliser la phénoménologie par une analytique de l’existence, Heidegger substitue à la question de l’Esprit celle de l’être compris à partir de la finitude, de l’angoisse et de l’être-pour-la-mort. L’être n’est plus ce qui se réalise et se connaît dans l’histoire rationnelle, mais ce qui se retire, se dissimule et se laisse à peine entrevoir dans l’expérience de la détresse. Cette ontologie négative, qui se méfie du concept, de l’universel et de la raison systématique, rompt explicitement avec l’héritage humaniste et spéculatif de Hegel. Elle ne connaît plus l’Esprit, mais seulement un Dasein jeté dans le monde, enraciné dans un sol, une langue et un destin. Ce glissement n’est pas accidentel. En substituant à l’Esprit universel une existence facticielle liée à la terre, au peuple et à l’historicité obscure, la pensée heideggérienne devient compatible avec un romantisme politique du sang et de la terre (blut und boden), et donc avec le nihilisme du national-socialisme allemand. Le refus de l’Absolu, le discrédit jeté sur la raison universelle et l’exaltation d’une origine préconceptuelle ouvrent la voie à un anti-humanisme radical, où l’homme n’est plus porteur de l’Esprit, mais simple berger de l’être, soumis à des puissances anonymes et impersonnelles.

Du point de vue vieil hégélien, cette évolution marque une véritable déchéance de la philosophie. La phénoménologie, qu’elle soit husserlienne ou heideggérienne, demeure au niveau de la manifestation sans jamais en penser le fondement absolu. Elle décrit, elle suggère, elle interprète, mais elle ne sait pas rendre raison. Elle refuse le système au nom de la modestie méthodologique, mais ce refus trahit en réalité une incapacité à soutenir la spéculation jusqu’à son terme. En abandonnant l’Absolu, la phénoménologie s’aliène également la Révélation chrétienne, que Schelling avait pourtant reconnue comme le Grund vivant de la raison elle-même. La foi chrétienne n’est pas un supplément irrationnel à la pensée, mais la vérité la plus profonde de l’Esprit se révélant à lui-même. Or, une philosophie qui renonce à penser l’Absolu ne peut que considérer la Révélation comme un mythe, un symbole ou une expérience existentielle parmi d’autres.

Le retour à Hegel, au Hegel des vieux hégéliens, apparaît alors comme une nécessité théorique et spirituelle. Contre la description sans fondement, contre l’angoisse érigée en catégorie suprême, contre l’anti-humanisme et le nihilisme, l’idéalisme dialectique affirme que le réel est rationnel et que la raison est réelle. L’Esprit n’est pas une abstraction vide, mais la vérité vivante de la nature, de l’histoire et de la religion. La phénoménologie n’est, au mieux, qu’un moment préparatoire, une conscience encore en chemin vers le savoir absolu. En prétendant s’y installer définitivement, elle transforme ce moment en impasse. Seul le système hégélien, compris dans sa portée métaphysique et théologique, permet de penser ensemble la vérité, la liberté et l’Incarnation, et de rendre à la philosophie sa dignité la plus haute, celle d’une théologie spéculative pleinement incarnée dans l’histoire de l’Esprit.

La théologie spéculative et l’idéologie comme intelligence du moment

Le modèle démocratique de l’humanisme universaliste, avec son économie mixte (conciliant les aspects sociaux et les aspects libéraux), est parfaitement compatible avec la théologie spéculative vécue en privé comme l’exige la laïcité. C’est même la théologie la plus attentive et la plus adaptée à la démocratie. Elle est ce que pourrait penser idéalement un citoyen de confession chrétienne dans une démocratie.

L’idéalisme dialectique ne confond jamais la fidélité à l’Absolu avec l’adhésion à une position idéologique figée, car il distingue rigoureusement ce qui relève de la vérité spirituelle et conceptuelle de ce qui relève de la configuration historique contingente. Cette distinction est décisive pour comprendre la position des vieux hégéliens, trop souvent caricaturés comme des conservateurs de principe ou des défenseurs d’un ordre social immobile. Or l’hégélianisme authentique ne sacralise aucun état du monde donné. Il sacralise le mouvement rationnel par lequel l’Esprit se réalise dans l’histoire, et ce mouvement peut exiger, selon les moments, la conservation, la réforme ou la rupture. L’idéalisme dialectique est ainsi tout sauf une idéologie au sens moderne du terme, puisqu’il ne propose ni programme abstrait ni doctrine applicable indépendamment des situations concrètes. Il est une intelligence du moment historique, une saisie conceptuelle de ce qui est requis ici et maintenant pour que la liberté devienne effective.

Dans cette perspective, l’idéologie n’est jamais une conviction ultime. Elle est une médiation, un instrument, une réponse circonstanciée à une constellation donnée des rapports sociaux, économiques et politiques. Hegel ne pense pas l’histoire comme l’application répétée d’un principe intemporel, mais comme le déploiement progressif de la raison dans des formes toujours déterminées, toujours situées. Une orientation politique n’a donc de légitimité que relative et conditionnelle. Elle vaut tant qu’elle correspond au degré de maturation de l’Esprit objectif dans une société donnée. Lorsqu’elle cesse de répondre aux exigences de la liberté réelle, elle devient idéologique au sens péjoratif, c’est-à-dire une abstraction figée, séparée de la vie effective du concept.

Les vieux hégéliens conservent le christianisme non par traditionalisme sociologique, mais parce qu’ils reconnaissent en lui la vérité spéculative la plus haute, celle de l’Incarnation, où l’Absolu ne reste pas extérieur au monde mais se donne dans l’histoire, dans les institutions, dans la chair du social. Cette fidélité spirituelle est inconditionnelle, parce qu’elle touche au fondement même du réel. En revanche, aucune forme sociale particulière, aucun régime économique déterminé, aucune configuration politique précise ne bénéficie d’un tel privilège. Le christianisme spéculatif n’est pas l’allié naturel d’un ordre établi ; il est la mesure immanente par laquelle tout ordre est jugé. Là où les conditions matérielles d’existence contredisent la dignité humaine, là où la liberté reste formelle, là où la pauvreté, l’exclusion ou la domination deviennent structurelles, la fidélité à l’Esprit exige non la conservation, mais le dépassement.

C’est pourquoi il n’existe pas, du point de vue hégélien, d’idéologie de principe. Une idéologie prétend valoir universellement, indépendamment du contexte, alors que la raison dialectique n’opère qu’à partir du concret. Elle ne demande pas si une position est de droite ou de gauche en soi, mais si elle est rationnelle dans une situation déterminée, c’est-à-dire si elle contribue effectivement à la réalisation de la liberté objective. Ce qui peut être rationnel à une époque donnée peut devenir irrationnel à une autre. Une politique de conservation peut être pleinement légitime lorsque les institutions incarnent réellement la raison, mais une politique de transformation radicale devient tout aussi légitime lorsque ces institutions ne sont plus que des coquilles vides, capturées par des intérêts privés ou figées dans des formes devenues abstraites.

L’idéologie, dans cette optique, est une intelligence du moment, non une foi. Elle relève de la prudence spéculative plutôt que de la croyance. Elle est le discernement de ce que la situation historique appelle comme médiation transitoire pour faire avancer l’Esprit objectif vers plus de rationalité. Elle ne fonde pas l’identité spirituelle du sujet, car celle-ci repose sur la reconnaissance de l’Absolu et sur l’adhésion au vrai, non sur l’appartenance à un camp. Confondre engagement idéologique et conviction spirituelle, c’est tomber dans le moralisme ou dans le fanatisme, deux figures de l’entendement abstrait que Hegel n’a cessé de critiquer.

Ainsi compris, l’idéalisme dialectique n’est ni de droite ni de gauche par essence. Il est fidèle à la vérité du concept et exige, selon les circonstances, le progrès matériel et social lorsque celui-ci est la condition de la liberté réelle. La conservation n’est jamais une fin en soi, pas plus que la subversion. Ce qui importe, c’est l’adéquation entre les formes objectives de la vie sociale et la vérité spirituelle qui les anime. Lorsque cette adéquation se rompt, l’Esprit entre en contradiction avec ses propres œuvres, et cette contradiction appelle une résolution historique. L’idéologie n’est alors que le langage provisoire de cette résolution, tandis que la philosophie, elle, demeure la conscience de ce qui se joue réellement. En ce sens, la seule fidélité absolue est celle à l’Esprit en vérité ; tout le reste relève de la médiation, de la contingence et du temps.

La centralité de la philosophie de la religion dans le système

La philosophie de la religion de Hegel ne constitue ni un appendice marginal de son système ni une simple phénoménologie descriptive des croyances, mais le lieu même où la vérité de l’Absolu devient consciente d’elle-même sous la forme de la représentation religieuse, puis se recueille dans le Concept. Elle se confond ainsi avec une théologie spéculative au sens rigoureux, c’est-à-dire avec le christianisme parvenu à l’intelligence de sa propre vérité. Hegel ne propose pas une théologie concurrente de la foi ecclésiale, mais la conscience philosophique de ce que la foi dit déjà sous la forme de l’image, du récit et du dogme. En ce sens, sa philosophie de la religion est une theologia crucis en autoréflexion, la pensée de l’Incarnation, de la mort de Dieu et de la Résurrection saisies non plus seulement comme événements salutaires, mais comme moments nécessaires de la vie de l’Esprit. Elle constitue la version post-copernicienne de la théologie thomiste, non parce qu’elle abandonnerait le réalisme métaphysique, mais parce qu’elle intègre la médiation de la subjectivité moderne et montre que la vérité ne se donne qu’en se réfléchissant dans l’histoire de la conscience.

La hiérarchie des religions chez Hegel n’est ni sociologique ni polémique, mais logique. Elle repose sur la manière dont chaque religion pense le rapport de l’infini et du fini, de Dieu et du monde, de l’Absolu et de la forme. L’islam est ainsi interprété comme religion de la sublimité. Le sublime, au sens philosophique, est cette expérience où l’infini se donne comme écrasant toute forme finie, où la grandeur absolue se manifeste par la négation de toute détermination. Dans la religion de la sublimité, Dieu est l’Un abstrait, absolument transcendant, sans médiation, sans incarnation, sans intériorité réconciliée. L’infini y apparaît comme une puissance qui menace le fini au lieu de le sauver, et la relation religieuse prend la forme d’une soumission immédiate à une volonté absolue, extérieure au monde et au sujet. Il en résulte une structure religieuse relevant de l’entendement, du Verstand, qui pose l’Un contre le multiple, l’éternel contre le temporel, sans parvenir à les réconcilier.

Cette absence de médiation du Logos est décisive. Là où le Logos n’opère pas comme médiation vivante entre Dieu et le monde, l’infini reste abstrait et la nature demeure précaire, toujours susceptible d’être niée ou dévalorisée au nom de la transcendance. Le monde n’est pas compris comme porteur de sens, mais comme simple théâtre de la toute-puissance divine. La forme, au lieu d’être assumée et transfigurée, est relativisée, voire dissoute. Le religieux demeure alors illogique au sens hégélien, non parce qu’il serait irrationnel psychologiquement, mais parce qu’il ne déploie pas la rationalité de la médiation, condition même de la vérité concrète.

À l’inverse, le christianisme est pour Hegel la religion absolue parce qu’il est la religion de la beauté au sens spéculatif. Le beau n’est pas ici une catégorie esthétique superficielle, mais l’unité réconciliée de la forme et de l’infini. Dans le beau, l’infini ne détruit pas le fini, il l’habite. La forme n’est pas niée, elle est sauvegardée et transfigurée. Le christianisme affirme que Dieu se fait chair, que l’Absolu assume la finitude, traverse la négativité de la mort et sauve le fini en le réconciliant avec l’infini. Le travail du négatif, qui est le travail même de l’infini, ne conduit pas à l’anéantissement du monde, mais à sa justification. La nature, l’histoire, le corps, l’institution deviennent les lieux effectifs de la manifestation divine.

C’est pourquoi le christianisme est la religion logique par excellence. Il est la religion de la médiation, du metaxu, où Dieu et l’homme ne sont ni confondus ni séparés abstraitement, mais unis dans une différence réconciliée. Le Logos n’y est pas une simple parole divine, mais la structure même du réel, le sens incarné qui rend le monde intelligible et habitable. Là où la religion de la sublimité absolutise la transcendance au point de menacer le monde, et là où l’humanisme athée absolutise l’immanence au point de dissoudre toute transcendance, le christianisme maintient l’unité dialectique des deux pôles. Il sauve à la fois le sujet et l’objet, la liberté humaine et la vérité divine.

La philosophie hégélienne de la religion permet ainsi de penser la nécessité d’une médiation chrétienne entre deux abstractions antagonistes. D’un côté, l’islam, compris philosophiquement, incarne une transcendance qui nie l’immanence et fragilise la subjectivité. De l’autre, l’humanisme athée moderne incarne une immanence qui nie la transcendance et absolutise le sujet au point de le vider de toute référence objective. Ces deux pôles sont opposés, mais symétriques dans leur abstraction. Le christianisme spéculatif, tel que le pense Hegel, n’est ni un compromis ni une neutralisation, mais un dépassement. Il est la forme religieuse où l’Absolu se donne comme Esprit, c’est-à-dire comme relation vivante, comme réconciliation effective, comme vérité qui se manifeste sans détruire ce qu’elle manifeste. Hegel parle de l’islam comme de la Révolution de l’Orient, faisant écho à la Révolution française de 1789 menée par Robespierre. Les opposés, en l’espèce l’islam et l’athéisme moderne, peuvent se dialectiser et l’abstraction peut changer de camp. On peut aisément rebattre les cartes et passer d’un Mahomet de l’Occident à un Robespierre de l’Orient ; le nihilisme se dialectise lui aussi, qu’il soit d’origine occidentale ou d’origine orientale, qu’il soit matérialiste ou ontothéologique. Le christianisme est proposé par Hegel comme l’unique médiation et solution à cette mauvaise infinité de la dialectisation des abstractions antagonistes. Il met fin à la « métaphysique de la destruction » (Bruno Pinchard) car il est la puissance d’unification et de réconciliation des opposés et la gestion miraculeuse des paradoxes par l’Aufhebung, moteur de l’amour.

Conçue ainsi, la philosophie de la religion de Hegel n’est pas une réduction rationaliste de la foi, mais sa justification la plus haute. Elle montre que le christianisme n’est pas seulement vrai pour la piété, mais vrai en soi, parce qu’il est la figure religieuse où l’Absolu devient pleinement conscient de lui-même dans et par l’histoire. En ce sens, la théologie spéculative n’est pas une trahison du dogme de l’Incarnation, mais son accomplissement conceptuel. Elle est la pensée qui prend au sérieux le scandale chrétien et en déploie toute la rationalité, sans rien retrancher de son exigence ni de sa profondeur.

Le grand avenir de la « vieille école » de la théologie spéculative

La « vieille école » hégélienne désigne l’ensemble des disciples et continuateurs de Hegel qui, au lendemain de sa mort, ont compris que le cœur vivant du système ne résidait ni dans une méthode abstraite ni dans une simple philosophie de l’histoire, mais dans une théologie spéculative rigoureuse où la vérité chrétienne accède à la conscience conceptuelle d’elle-même. Contrairement aux jeunes hégéliens, qui ont opéré une sécularisation unilatérale et souvent mutilante du système, la vieille école a maintenu l’unité organique de la Logique, de la Philosophie de la nature, de la Philosophie de l’Esprit et de la Philosophie de la religion. Elle a compris que l’idéalisme dialectique n’est intelligible qu’à partir de l’Absolu pensé comme Esprit, et que cet Esprit ne peut être correctement déterminé qu’en continuité avec le christianisme trinitaire.

Parmi les figures majeures de cette école, il faut d’abord mentionner Philipp Konrad Marheineke, théologien protestant berlinois, qui fut l’un des plus proches collaborateurs intellectuels de Hegel. Marheineke n’a jamais réduit Hegel à une philosophie autonome de la raison, mais a explicitement compris le système comme une théologie rationnelle accomplie. Son œuvre s’efforce de montrer que les dogmes chrétiens, en particulier la Trinité, l’Incarnation et la Réconciliation, trouvent dans la spéculation hégélienne leur intelligibilité la plus haute, sans être ni dissous ni symbolisés. Il ne s’agit pas d’une rationalisation extérieure de la foi, mais de la reconnaissance que la vérité révélée est intrinsèquement rationnelle, parce qu’elle est la vérité de l’Esprit.

Karl Daub, autre représentant essentiel de la vieille école, incarne de manière exemplaire le passage de la piété religieuse à la conscience spéculative. Théologien et philosophe, Daub a travaillé à penser la Révélation comme événement historique et logique à la fois, où Dieu ne se contente pas de se manifester extérieurement, mais entre dans le devenir du monde et de la conscience. Chez lui, la théologie devient inséparable d’une philosophie de l’histoire du salut, comprise comme déploiement dialectique de l’Esprit. La Croix, loin d’être un simple scandale moral ou existentiel, devient le moment nécessaire de la négativité par laquelle l’Absolu se communique effectivement.

Georg Andreas Gabler occupe une place décisive dans cette constellation, notamment par sa distinction célèbre entre théologie biblique et théologie dogmatique. Cette distinction n’a rien d’un relativisme historiciste. Elle vise à montrer que le contenu révélé, donné sous des formes historiques déterminées, appelle une élaboration conceptuelle progressive. Gabler s’inscrit ainsi pleinement dans la logique hégélienne selon laquelle la vérité ne se nie pas en se développant, mais s’accomplit. La dogmatique spéculative n’est pas une trahison de l’Écriture, mais son intelligibilité mûrie. La Révélation, pour Gabler, n’est pas figée dans la lettre, elle est vivante dans le Concept.

Karl Rosenkranz, enfin, joue un rôle de passeur décisif. Biographe de Hegel, historien de la philosophie, mais aussi penseur systématique, il a contribué à défendre l’unité du système contre ses démembrements matérialistes et psychologisants. Rosenkranz a compris que l’hégélianisme ne peut survivre que s’il reste fidèle à sa dimension métaphysique et théologique. Sa réflexion sur le mal, sur la finitude et sur la négativité montre que l’idéalisme dialectique ne fuit pas le tragique, mais l’intègre dans une vision rationnelle et chrétienne de l’histoire.

Ce qui caractérise fondamentalement la vieille école, c’est donc le refus de séparer Hegel de la théologie. Elle ne confond pas philosophie et catéchisme, mais elle refuse l’idée moderne selon laquelle la rationalité devrait se constituer contre la foi. Pour elle, la philosophie hégélienne est le moment où le christianisme devient pleinement conscient de sa vérité spéculative. Cette orientation n’a pas disparu avec le protestantisme allemand du XIXᵉ siècle. Elle a trouvé, de manière significative, des prolongements féconds dans le catholicisme.

Augusto Vera constitue à cet égard une figure charnière. Philosophe italien du XIXᵉ siècle, lecteur attentif de Hegel, il a œuvré à montrer la compatibilité profonde entre l’idéalisme dialectique et le catholicisme. Loin de voir en Hegel un penseur du relativisme ou de l’immanentisme, Vera a reconnu dans son système une métaphysique de l’Absolu capable de renforcer la théologie catholique face au positivisme, au matérialisme et au libéralisme religieux. Chez lui, Hegel apparaît comme un allié objectif du réalisme métaphysique et de la théologie dogmatique, non comme son dissolvant.

Au XXᵉ siècle, cette filiation s’est poursuivie de manière plus discrète mais non moins rigoureuse avec des penseurs comme Pierre-Jean Labarrière et Jean-Louis Vieillard-Baron. Labarrière a travaillé à restituer la cohérence interne du système hégélien, en insistant sur la centralité de la Logique et sur la nécessité de penser l’Absolu comme Esprit. Il a refusé les lectures partielles ou idéologiques de Hegel, qu’elles soient marxistes, existentialistes ou phénoménologiques. Vieillard-Baron, quant à lui, a montré de façon décisive que le système hégélien possède une structure théologique en filigrane, et que la Philosophie de la religion n’est pas une concession marginale, mais l’aboutissement du parcours spéculatif. Son travail a contribué à réhabiliter l’idée selon laquelle Hegel est un penseur chrétien au sens fort, c’est-à-dire un penseur de l’Incarnation comprise conceptuellement.

Il semble bien évident que la vieille école n’est pas un courant dépassé ni une curiosité historique. Elle est l’expression la plus exigeante et la plus cohérente de l’hégélianisme authentique. À une époque marquée par le retour des abstractions, qu’elles soient technocratiques, nihilistes ou fondamentalistes, la théologie spéculative des vieux hégéliens apparaît comme une ressource intellectuelle majeure. Elle rappelle que la raison ne s’accomplit pleinement qu’en assumant la totalité du réel, y compris sa dimension religieuse, et que le christianisme, loin d’être un vestige du passé, demeure une forme rationnelle de vérité capable de penser l’histoire, la liberté et l’Esprit. En ce sens, la vieille école n’est pas derrière nous. Elle est devant nous, promise à un avenir où la philosophie et la théologie pourront à nouveau se reconnaître comme des alliées et non comme des adversaires.

François-Yassine Mansour

Courriel: hortus.conclusus91@gmail.com

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[1] Cf. Jean-Louis Vieillard-Baron, « Hegel : Système et structures théologiques », éd. Cerf, 2006, 320 pages.